Dijalektički i historijski materijalizam (deo I)- Postanak dijalektičkog i historijskog materijalizma

27. 08. 2019

Komunizam kao društvo čovečjeg oslobođenja, mora prema tome imati za cilj da čovjeka oslobodi svih vrsta njegove otuđenosti, ekonomske, političke i ideološke. Problem novog, socijalističkog humanizma ima tu svoju stvarnu osnovu.

Zbog izuzetnog značaja dijalektičkog i istorijskog materijalizma za levu misao, a takođe i zbog njihove relativne zapostavljenosti u poslednjih nekoliko decenija, odlučili smo da prvenstveno mlađim ljudima, koje interesuju levičarske ideje, približimo ove oblasti. U ovom i narednim nastavcima objavljujemo odlomke iz knjige Predraga Vranickog „Dijalektički i historijski materijalizam".

priredio ALEKSANDAR ĆURČIN

Marxova i Engelsova filozofija rezultat je rješavanja svih osnovnih problema prošlosti, a naposle filozofske i društvene problematike Evrope i Njemačke prve polovine 19. stoljeća.

Postavke dijalektičkog i historijskog materijalizma označavaju relativan završetak evropskog misaonog kretanja, koje već traje nekoliko milenija. S obzirom na najnovije vrijeme tog procesa, u Marxovim i Engelsovim teoretskim dostignućima završena su osnovna progresivna strujanja evropskog duha, naročito francuskog materijalizma, njemačke klasične idealističke filozofije, evropske političke ekonomije i utopijskog socijalizma.

Sama ta svestrana teoretska osnova ili pretpostavka tog novog nazora na svijet i društvo govori nam uvjerljivo o dubokoj povezanosti njihovih tvoraca s osnovnim i presudnim ljudskim problemima njihova vremena.

Većina prije navedenih pretpostavaka bila je rezultat građanskog čovjeka u epohi najsnažnijeg rasta buržoaskog društva i njegova najplodnijeg razdoblja teoretskih dostignuća.

Marx i Engels kao državljani Pruske, proživljavaju svoje mladenaštvo također u vrijeme jačanja njemačke građanske klase, kad i ona postaje sve svjesnija historijske uloge koja je već bila tako impozantna i nimalo demokratski odigrana u burnim razdobljima Zapadne Evrope u 17. i 18. stoleću.

Međutim, dok je stjecanjem okolnosti građanstvo u Nizozemskoj, Engleskoj ili Francuskoj već tada stajalo jedinstveno i dovoljno jako nasuprot dotadašnjoj vladajućoj klasi i feudalnom sistemu, njemačka građanska klasa osjećala je još u početku 19. stoleća posljedice reformacije, tridesetogodišnjeg rata, ekonomske konkurencije samog plemstva (naročito u Pruskoj), vjekovne rascjepkanosti njemačkih zemalja, a na kraju i Napoleonove okupacije. Iako je Napoleon s jedne strane nosio sa sobom dah i rezultate velikog historijskog čina francuskog građanstva, njegova je okupacija imala naličje medalje, koja je, uz ostale okolnosti, a naročito njegov poraz u Rusiji, podigla njemačke mase na ustanak. To revolucionarno raspoloženje naroda od 1813-1815. opet su iskoristili najreakcionarniji djelovi njemačkog društva- feudalna aristokracija, i time još podigli sebi ugled u očima njemačkog naroda.

Bez obzira na tu činjenicu, događaji prvih decenija 19. stoleća u Evropi ostavili su dubok trag u brazdi njemačkog života. Steinovim i Hardenbergovim ukazima gradovi su ipak dobili veće slobode, seljaci se počinju oslobađati od kmetstva(iako samo bogatiji seljaci, dok siromašni postaju najamni radnici na posjedima njemačkih junkera), a sam pruski kralj Friedrich Wilhelm III bio je prisiljen da u doba nacionalno oslobodilačkog rata obeća i ustav.

Pa kad su nakon Napoleonova poraza svi očekivali razdoblje duhovnog i političkog preporoda, evropska je reakcija počastila svoje podanike svetom alijansom.  U novijem vremenu epitet svetosti svakako je postao fascinantni plašt za sve ono što nije progresivno.

Pruska feudalna reakcija brzo je zaboravila na svoja obećanja. Ali, ni njemački život nije više bio jednak onom prije pedeset godina. Građanska klasa, naročito u Rajnskoj pokrajini, doživljava period postojanog jačanja. Živa sjećanja na neposrednu prošlost i utjecaji iz drugih krajeva Evrope sve jače djeluju na oživljavanje političke i duhovne atmosfere, naročito u najjačoj njemačkoj državi- Pruskoj. Feudalna je reakcija bila još dovoljno čvrsta da osujeti svaku ozbiljniju političku demonstraciju ili nastojanje. Zato takvi događaji kao što su manifestacije u Wartburgu (1817) ili Hambachu (1832) nisu mogli imati neposredne rezultate, iako su budili pospalu političku svijest njemačkih građana.

Opozicioni pokret stupio je u novu fazu naročito nakon julske revolucije u Parizu (1830). Taj je događaj snažno odjeknuo u Njemačkoj, oduševljeno pozdravljen u prvom redu od dva protagonista njemačkog duhovnog preporoda- L. Bornea i H. Heinea.

Svojim pismima i dopisima iz Pariza nakon julske revolucije djelovali su oni snažno na revolucionarnu omladinu i napredne slojeve njemačkog građanstva. Pod njihovim utjecajem razvio se u njemačkoj književnosti i novi pokret, nazvan Mlada Njemačka, kojem su pripadali L. Wienbarg, K. Gutzakow, H. Laube, Th. Mundt i dr. Ono što ih je razlikovalo od drugih bila je težnja za unošenjem političkog interesa u umjetničko stvaranje, povezivanje književnosti sa životom, rad na emancipaciji žena, a u politici je konstitucionalizam opet dobio u njima svoje zagovornike.

Ako imamo na umu i oštre napade na „sveto njemačko carstvo" i njegove feudalne pomazanike od strane Bornea i Heinea, koji su iskoristili svaku priliku da se narugaju oholim, nekulturnim, feudalnim kreaturama jednog političkog anahronizma, onda je razumljivo da pruska reakcija nije mogla dugo trpjeti takav duhovni bunt u svojim vlastitim njedrima.

Denuncijanskim napadom W. Menzela na svog dotadašnjeg prijatelja Gutzkowa, vođu cijelog tog literarnog pokreta, započele su represalije. Njemački savez donosi te iste godine (1835) odredbe o zabrani štampanja i prodaje knjiga glavnih autora tog pokreta.

Iako je taj pokret bio time raspršen, sve je to pozitivno djelovalo na one kojima su bile na srcu ideje slobode, demokracije i u najmanju ruku ustavnosti. A takvih je u Njemačkoj bivalo sve više.

Mnogo je dublje djelovala filozofska revolucija i njeni rezultati u Njemačkoj.

Kako je to već Heine genijalno uočio, Hegel je zatvorio krug filozofske revolucije građanstva u Njemačkoj. Filozofski život u Njemačkoj dvadesetih i tridesetih godina odvijao se u sjeni Hegelova stvaralaštva. Nakon njegove smrti (1831) pocijepala se Hegelova škola na tzv. ljevicu i desnicu, mladohegelovce (Strauss, Bauer, Feuerbach, Marx, Engels, Stirner, Koppen, Meyen, Rutenberg, Oppenheim) i ortodokse (Gabler, Hinrich, Goshel).

Često se pretpostavlja da je dvostrukost Hegelove filozofije, njegov sistem i njegova dijalektička metoda, omogućavala razvijanje ili jedne ili druge strane njegove filozofije. Svakako je tačno da su hegelovci- ortodoksi ostajali na cjelokupnoj Hegelovoj zatvorenoj koncepciji sistema i dalje ga dogmatizirali; ali ni ona druga struja nije dalje razvijala Hegelovu dijalektiku (osim što su to kasnije učinili Marx i Engels) nego upravo jedan određeni dio njegova sistema, u prvom redu Hegelovu filozofiju religije.

Lijevi hegelovci (mladohegelovci) naročito su izvršili plodna kritička istraživanja na području filozofije religije, jer su tu mogli mnogo nesmetanije vršiti svoju kritiku kao i čitava društvenog sistema, nego što su to mogli direktno na političkom području. A Hegel im je za to dao dovoljno materijala.

Hegelovo shvaćanje religioznog fenomena bilo je u svojoj suštini oštro antiteističko. Religija je za njega jedan od momenata spoznaje apsoluta, apsolutne ideje, zapravo apsolutna samopospoznaja toga supstancijalnog duhovnog elementa Hegelove filozofije. U toj koncepciji spoznaje apsolutne ideje vidi se kako je i tu prevladao Hegelov racionalizam, jer je filozofsku spoznaju pretpostavljao religioznoj. Ako mu je umjetnička spoznaja bila prvi stupanj te spoznaje apsoluta preko pojedinačnog, religiozna mu je označavala spoznaju apsolutne ideje u formi predodžbe, koja ima već općenit karakter, a najviši stupanj apsolutnog znanja dostiže apsolutna ideja jedino u filozofiji.

U tom je Hegelovu shvaćanju sintetiziran i spinozistički i fihteovski moment apsolutne ideje kao supstancije svega života i životnih manifestacija, kao i samosvjesni moment, koji djeluje preko individualne samosvjesti.

Lijevi hegelovci, ne mogavši svoje progresivne težnje i ideje izraziti drugačije nego u apstraktnom filozofskom ruhu, prenijeli su svu raspru upravo na ta područja.

F. Strauss (1808-1874) sa svojim epohalnim djelom „Život Isusov"(1835) razvio je ovaj prvi moment supstancije, zastupajući mišljenje da je kršćanstvo stihijni produkt prvih kršćanskih općina i da ima izrazito mitski karakter. Uz ovu svakako „bogohulnu" teoriju mita, Strauss je izvanredno djelovao na progresivne mislioce svojim oštroumnim analizama evanđelja, pokazujući protivrječnost, nelogičnost i apsurdnost mnogih mjesta, odručući tako njihovu historičnost i vjerodostojnost. Ne treba ni spominjati da je odjek tih dvaju velikih svezaka bio izvanredan i da je Strauss izgubio svoje mjesto.

Nasuprot njegovoj teoriji mita B. Bauer (1809- 1882) izgradio je pri kraju četrdesetih godina, u kritici sinoptičkih evanđelja, filozofiju samosvijesti, proglasivši sva ta evanđelja izmišljotinama pojedinaca, a samosvijest kao osnovnu pokretačku tačku povijesti.

Naglašavanje tog momenta „samosvijesti" svakako je pokazivalo da se i svijest njemačkog građanstva postepeno mijenja. Uviđajući sve više da postaje osnovni faktor u državi i da ide u susret historijskim djelima, koja uvijek stoje na pragu historijskih zaokreta, samosvijest najprogresivnijih ličnosti njemačkog građanstva vidjela je u filozofiji samosvijesti svakako adekvatniji izraz svoga položaja i težnji nego što je to slučaj sa individualnom sviješću u Hegelovoj filozofiji, koja je bila samo momenat razvoja apsoluta.

Međutim, pri kraju tih četrdesetih godina druga značajna figura njemačke filozofije došla je u svojem razvoju i kritičkim razmatranjima o Hegelovoj filozofiji i do samoga materijalizma. Bio je to L. Feuerbach (1804-1872), koji je u svojim spisima „Prilog kritici Hegelove filozofije" (1839), „Suštini kršćanstva" (1841), kao i iz članaka koje je, nakon povratka u Rajnsku pokrajinu, pisao 1842. za „Rajnske novine".

Engels, koji se nešto prije javio sa svojim prilozima u bremenskom listu „Telegraph", što ga je izdavao Gutzkow, naročito je bio impresioniran Straussovom knjigom, koja ga je, pokraj 1839. godine, dovela do hegelovstva. Iz njegovih pisama braći Graeberima doznajemo za tu unutrašnju borbu u mladom Engelsu, koji je inače u svojoj kući bio religiozno odgojen. Ali, njegova težnja za oslobađanjem čovjeka i za istinom prevladala je predrasude uskog šturog i kućnog odgoja.

Potkraj 1841. godine, kad je Marx već otišao iz Berlina, Engels je došao u Berlin na odsluženje vojnog roka. Tako se i on pridružuje onom istom krugu mladohegelovaca kojem je nešto prije pripadao Marx.

Engelsovo oduševljenje za tu filozofiju vidimo iz njegovih kritičkih članaka protiv Shelinga, koga je pruska vlada pozvala u Berlin da bi se borio protiv Hegelove filozofije. Sheling je tada zastupao već izrazito reakcionarnu „pozitivnu filozofiju", tako da je svojim nastupom u Berlinu samo pokazao nemoć kršćanske transformacije filozofske misli. Potkraj 1842. godine odlazi Engels u Englesku, gde pod utjecajem oštro diferenciranog klasnog pokreta, komunističkih ideja i materijalizma brzo prelazi na materijalizam i komunizam.

Marx napušta idealizam već pomalo u toku rada u „Rajnskim novinama", kojima je potkraj 1842. godine postao i glavni urednik. Studirajući mnoga tekuća politička i ekonomska pitanja, sve je više uviđao da pravo, religija, jednom riječju ideologija zavisi od klasne konstelacije i ekonomskih interesa. Definitivno utječu na njega već spomenute Feuerbachove „Prethodne teze za reformu filozofije" u martu 1843. godine, kad je zbog bezizlaznosti borbe sa pruskom cenzurom već izašao iz uredništva „Rajnskih novina", koje su potkraj marta iste godine i dalje bile zabranjene.

Da se Marx slagao s Feuerbachovom osnovnom materijalističkom koncepcijom doznajemo iz njegova pisma Rugeu od 13. marta 1843. Ali opaska u istom pismu, tj. da se ne slaže s njegovim prelaženjem preko poltičke problematike ukazuje nam na bitnu razliku između ta dva mislioca u tom periodu. Taj uski Feuerbachov interes, da problematiku religije npr.- koju je najviše proučavao- svede samo na antropološku osnovu, spriječio ga je da taj problem zahvati do dna i da ga dade u širem filozofskog kontekstu. Iz toga je proizlazila njegova zabluda da se historijski problem čovjeka može riješiti samo ideološkim putem.

Marx je usmjeren već novim stazama, uvidio bitnu i jedino plodonosnu vezu između politike i filozofije. Smatrajući da je taj dio posla ostao potpuno neobrađen posvećuje jedan dio vremena u 1843. godini kritičkoj analizi Hegelova shvaćanja države, što nam je sačuvano u rukopisu objavljenom tek tridesetih godina ovog stoleća. Iz njega se vidi da Marx kritizira Hegelovu koncepciju s potpuno materijalističkih pozicija i da pitanje demokracije, ljudske slobode, ostaje za njega još otvoren problem.

Dogovorivši se sa Rugeom za izdavanje jednog naprednog časopisa, potkraj iste godine odlazi Marx u Pariz, gdje radi na uređivanju prvog broja.

Ako imamo na umu da je za Marxa oslobođenje čovjeka bio centralni problem, na kojem je radio teoretski i praktički, i da za to rješenje nije još bilo dovoljno pretpostavaka u Njemačkoj- može biti jasna važnost jedne već relativno razvijene Francuske za formiranje Marxovih pogleda. Ono u čemu su Francuzi imali prednost bile su razvijene socijalne i političke prilike. Marxova je prednost bila naprotiv u tome što je nosio sa sobom svu bogatu baštinu, impozantnog filozofskog perioda, s osnovnim rezultatom- dijalektikom, kao i nepokolebljivu odlučnog genijalnog čovjeka i čvrstog karaktera da pitanje čovjeka, njegove historije i oslobođenja riješi.

Stvarnost Francuske pružila mu je odmah dovoljno dokaza da je rješenje ljudskog problema na osnovi građanske buržoaske demokracije samo djelomično rješenje. Nove protivrječnosti u francuskom životu jasno su nagoveštavale da je nužno prevladati te odnose, koji su, zapravo, u Njemačkoj tek postajali realnost. Buržoasko društvo u Francuskoj već je bilo stupilo u oštru borbu sa proletarijatom. U radničkim redovima bile su već rasprostranjene različite socijalističke ideje (neke je od njih Marx upoznao već u Njemačkoj), koje su uglavnom bile utopijske. Najrašireniji je bio utopijski socijalizam Saint- Simona (1760-1825) i Ch. Fouriera (1772-1837).

Bili su to genijalni mislioci koji su već u početku svečano nagovještavanog progresa građanskog društva otkrivali njegove klice propasti. Njihove analize protivrječnosti buržoaskog društva bile su izvanredne. Ako dodamo još tome i njihove napore da stvore jedinstvenu koncepciju historijskog razvitka i njegovih zakona, pri čemu su se često približavali materijalističkom interpretiranju tih problema, može se s pravom ustvrditi da su oni imali važnu ulogu u razvoju Marxove misli.

Njihov materijalizam u objašnjavanju historije nije bio, međutim, doslijedan. To se naročito vidjelo u pokušajima rješavanja protivrječnosti modernog društva. Francusko prosvjetiteljstvo izbijalo je svom snagom i u ovim slučajevima. Mjesto da u klasnim odnosima vide poluge tog razvoja, predavali su se maštanjima o filantropima pojedincima koji će spoznavši sve zlo ovoga svijeta, svojom moći pridonijeti njegovu oslobađanju. Utopijski karakter njihova učenja bio je dakle, nesumnjiv.

Marx je odmah uvidio da je suština novije historije borba buržoazije i proletarijata, a kako je uvijek ostao dubok dijalektički mislilac, tražio je konkretno rješenje tih suprotnosti i odbacivao svaku historijsku iluziju. Tako on već u prvom i jedinom broju „Njemačko-francuskih godišnjaka" (koji je izdao početkom 1844. g. zajedno sa Rugeom) u članku „Prilog kritici Hegelove filozofije prava", proletarijat proglašuje onom klasom koja treba da izvrši društveni preporod, tj. ostvarenje socijalizma, ostvarenje besklasnog društva, u kojem više neće biti ugnjetavanja i eksploatacije čovjeka.

„Kao što filozofija u proletarijatu" pisao je Marx u tom znamenitom članku, „nalazi svoje materijalno oružje, tako proletarijat u filozofiji nalazi svoje duhovno oružje, i čim iskra misli bude temeljito udarila u ovo naivno narodno tlo, izvršit će se emancipacija Nijemaca u ljude.

Rezimirajmo rezultat: Jedino praktički moguće oslobođenje Njemačke jest oslobođenje na stanovištu one teorije koja čovjeka proglašuje najvišim bićem čovjeka...Glava te emancipacije jest filozofija, a njeno srce proletarijat. Filozofija se ne može ostvariti bez ukidanja proletarijata, proletarijat se ne može ukloniti bez ostvarenja filozofije." (K. Marx i F. Engels, Rani radovi, Zagreb 1967, str. 105.)

Do istih rezultata došao je i Engels u Engleskoj. Njemu su prilike u Engleskoj, u kojoj se očitavala klasna borba između aristokracije, buržoazije i proletarijata, pružile dovoljno materijala da zaključi o klasnoj borbi kao poluzi razvoja,- barem u Engleskoj u to vrijeme. Dapače, iz ekonomskih analiza on je zaključivao da to društvo mora neizbježno propasti i u proletarijatu je vidio onu historijsku snagu, koja treba da taj proces dovede do kraja i organizira besklasno društvo. Engels je to svoje mišljenje izložio u „Nacrtu za kritiku nacionalne ekonomije", koji je izašao u Marx- Rugeovom spomenutom časopisu. „Proizvodite svjesno", pisao je Engels u toj poznatoj studiji, „kao ljudi, ne kao raspršeni atomi bez generičke svijesti, i vi ćete biti iznad svih tih umjetnih i neodrživih suprotnosti. Međutim sve dotle dok vi nastavite da proizvodite na dosadašnji nesvjestan, nepromišljen način, koji je prepušten vladavini slučaja, sve dotle će ostati i kriza; a svaka slijedeća mora postati još univerzalnija, dakle gora nego prethodna, mora osiromašiti veći broj malih kapitalista i u povećanoj proporciji umnožiti broj klase radnika, koje treba uposliti, taj glavni problem naših ekonomista i napokon izazvati socijalnu revoluciju o kakvoj školska mudrost ekonomista ne može ni da sanja" (Rani radovi, str. 105).

Tako Marx i Engels, nezavisno jedan od drugoga, dolaze do historijskih zaključaka o potrebi spajanja socijalizma (kao teorije) sa radničkim pokretom. Time su bila prevladana sva dotadašnja mišljenja o proletarijatu kao klasi koja samo pati, i sve iluzije o mogućnosti uspostavljanja socijalizma bez borbe radničke klase.

Marx i Engels su, prema tome, već i tada prilazili sasvim drugačije rješavanju socijalnog pitanja od utopista socijalista, njihovih njemačkih kolega i samoga Feuerbacha. Sasvim je razumljivo da je Marx, na toj osnovi, mnogo dublje zahvatio i problem religiozne alijenacije (otuđenja) čovjeka, koji je prvenstveno rješavao Feuerbach.

Feuerbach je tačno uvidio da je u religiji riječ o jednom obliku čovjekova samootuđenja. Sve religiozne predodžbe, kako je on ustvrdio, nisu drugo nego ljudske predodžbe; sva svojstva tih idejnih tvorevina (božanstava) nisu drugo nego ljudska svojstva što ih čovjek otuđuje od samoga sebe i predaje ih predodžbama koje sam stvara. I mjesto da je svjestan kako je on (čovjek) sam tvorac svega toga, da je najviši stvor te beskrajne prirode, on degradira samog sebe robujući pretpostavkama koje sam stvara.

Stvaralački akt ne potječe dakle od boga, nego od samoga čovjeka, jer je on pravi tvorac svih tih iluzija.

Marx se, međutim, ne zadovoljava samo tim konstatacijama. Otkrivanje svjetske osnovice u tim religioznim predodžbama svakako je izvršenje jednog dijela tog važnog zadatka. Ali radi se o daljim, težim problemima, koje Feuerbach na svojoj psihološkoj- antropološkoj osnovi nije više mogao riješiti. Pitanje se dalje postavlja; zašto čovjek dolazi do toga da se otuđuje, da stvara te vrste iluzija?

Gotovo cijeli boravak u Parizu 1844. godine posvećuje Marx proučavanju tog problema koji je razrastao u pitanje zavisnosti ekonomike, politike, prava i filozofije. Iz poznatog rukopisa (Ekonomsko- filozofski manuskripti), koji je izdan tek u ovom stoleću, vidi se sva širina i dubina Marxova zahvata.

Čovjek je kompleks društvenih odnosa, sve strane ljudske djelatnosti i života su međusobno isprepletane; jedno ideološko područje ne može se dakle proučavati bez svestranog zahvatanja u kompleksnost ljudskih odnosa. Ali, Marx već tada uviđa prioritet ekonomskih odnosa, njih već shvaća kao „supstanciju" ljudskog života i kretanja historije.  A u protivrječnostima koje proizlaze iz klasnih eksploatatorskih odnosa otkriva on i osnovu stalne čovjekove alijenacije.

Marx je osnove religiozne i ideološke alijenacije otkrio u ekonomskom otuđenju. U sistemima klasne eksploatacije u kojima npr. radnik proizvodi robu on u tom samom aktu proizvodnje otuđuje svoje snage, on time stvara i vrijednost robe. Ali, sam taj proizvod postaje vlasništvo nekog drugog, koji time, u stvari, ekonomskom vlašću, postaje i „vlasnik" same političke snage. Radnik se u tom odnosu osjeća dakle tuđe, on nužno traži kompenzacije na drugim stranama zbog teških uvjeta života, zbog nemogućnosti da upravlja svojim vlastitim životom i historijom. Bijeda masa je, prema tome, konkretno plodno tlo za uspijevanje svakojakih religioznih iluzija. Religiozna bijeda je, kako je Marx pisao u početku 1844. god., izraz stvarne bijede. S druge strane, ona je i protest protiv te stvarne bijede, jer potreba za stvaranjem iluzija o nekom drugom, boljem svijetu, istovremeno je protest protiv ovog svijeta koji čovjeku uskraćuje katkada i minimum za egzistenciju.

Komunizam kao društvo čovečjeg oslobođenja, mora prema tome imati za cilj da čovjeka oslobodi svih vrsta njegove otuđenosti, ekonomske, političke i ideološke. Problem novog, socijalističkog humanizma ima tu svoju stvarnu osnovu.

Marx je u to vrijeme, osim ovog bitnog pitanja čovjeka, rješavao i druge suštinske filozofske probleme, koje je naročito pregnantno izrazio u „Tezama o Feuerbachu" (1845), o čemu će biti riječ na drugom mjestu.

Iako je Marx već tada uviđao da ekonomika čini osnovu ljudske povijesti, pa i razvoja samog čovjeka kao pojedinca, još nije bio došao, kao ni Engels, do definitivnog rezultata u otkrivanju zakona historijskog kretanja. A to je trebalo izvršiti da bi i sam komunizam dobio što realniju i znanstveniju osnovu.

Dalji korak u tom pravcu označava Marxovo i Engelsovo djelo „Sveta porodica" (1845) i Engelsovo djelo „Položaj radničke klase u Engleskoj" (1845).

Potkraj avgusta 1844. god. Engels se na proputovanju kroz Pariz u Njemačku zadržao nekoliko dana kod Marxa.  Još jedanput su zajednički došli do zaključka da su im pogledi i težnje istovjetni. Prvo što su odlučili bio je odgovor njihovim dotadašnjim prijateljima B. Baueru i njegovu krugu, koji su istupili protiv njihova pisanja u „Njemačko-francuskim godišnjacima". Engels je tih nekoliko dana boravka u Parizu napisao dvadesetak stranica i otputovao u Njemačku, gdje je završavao svoju knjigu o engleskoj radničkoj klasi. Marx je rukopis proširio na dvije stotine stranica, a djelo je izašlo u početku 1845. god. pod naslovom „Sveta porodica ili kritika kritičke kritike protiv B. Bauera i drugova".

Bez obzira na niz zanimljivih i važnih mjesta u pogledu kritike spekulativne metode, analize spekulativne filozofije, samosvijesti, itd. najznačajnija su mjesta upravo ona u kojima se vidi Marxovo probijanje prema materijalističkom tumačenju historijskog razvoja.

Polemizirajući protiv Bauerova idealističkog stava da je samosvijest, kritička kritika, otjelovljena upravo u izabranim pojedincima, osnovni pokretač povijesti, Marx na jednom mjestu ovako zaključuje: „Ili, zar kritička kritika vjeruje da je u spoznaji historijske stvarnosti došla i samo do početka sve dotle dok isključuje iz historijskog gibanja teorijski i praktički stav čovjeka prema prirodi, prirodnu znanost i industriju? Ili, misli li ona da je bilo koji period uistinu već spoznala a da nije spoznala, na primjer, industriju toga perioda, neposredni način proizvodnje samog života? Doduše spiritualistička, teološka kritička kritika poznaje samo- poznaje bar u svojoj mašti- politička, literarna i teološka burna zbivanja historije. Kao što ona odvaja mišljenje od osjetila, dušu od tijela, samu sebe od svijeta, tako odvaja i historiju od prirodne znanosti i industrije, tako ne vidi u grubo materijalnoj proizvodnji na zemlji (potcrtao Predrag Vranicki), nego u gustim oblacima na nebu rodno mjesto historije". (Sveta porodica, Stuttgart, 1913, str. 259-260.)

Uvidjevši da zakone historijskog kretanja ne treba tražiti u idejnim sferama, nego u „grubo materijalnoj produkciji na zemlji", tj. prvenstveno u razvoju same ekonomike, tj. društveno- ekonomskih odnosa, Marx istražuje u istom djelu i osnovne protivrječnosti rada i kapitala, radničke klase i buržoazije. On u tim protivrječnostima otkriva realnu osnovu kretanja moderne historije, a u nužnom prevladavanju tog protivrječja i osnovnu perspektivu budućnosti.

Engels je u svom djelu „Položaj radničke klase u Engleskoj" također došao do sličnih rezultata, uvidjevši da industrijska ekonomska revolucija u Engleskoj čini pravu osnovu njenog modernog razvoja, kao i klasnih suprotnosti, i da daje sve potrebne elemente za dalji revolucionarni prevrat. Međutim, teoretsko formuliranje i produbljivanje novog shvaćanja, koje samo za sebe označava i revolucionari momenat u razvoju ljudskog duha, pripada prvenstveno Marxu. To je konstatirao i Engels u jednom svom kasnijem prilogu o povijesti Saveza komunista, kad se u proljeće 1845. vratio u Belgiju, kamo je Marx morao emigrirati.

Novi pogled na historiju

društva i njene zakone izložio je Marx sistematski u svom djelu „Njemačka ideologija" (1845/46), koje je zajedno koncipirao s Engelsom i donekle s M. Hessom, a koje je trebalo da bude definitivni obračun s evropskim relacijama. Jer, Marx je tu rješavao pitanje s kojim su se mučili svi socijalisti utopisti, koje su rješavali najveći umovi francuskog materijalizma (Helvetius, Holbach) i francuski historičari za vrijeme restauracije (Theiery, Mignet, Guizot), glavni protagonisti njemačkog idealizma (Fichte, Shelling, Hegel) i niz drugih mislilaca do tada.

Suštinu toga shvaćanja izrazili su Marx i Engels na jednom mjestu „Njemačke ideologije", slično kao i Marx desetak godina kasnije u poznatom predgovoru „Prilog kritici političke ekonomije" (1859), ovako: „Ovo shvaćanje historije osniva se, dakle, na tome da se prikaže stvarni proces proizvodnje, i to da polazeći od materijalne proizvodnje neposrednog života, i da se način saobraćanja koji je povezan s ovim načinom proizvodnje i od njega proizveden tj. građansko društvo na svojim različitim stupnjevima, shvati kao osnova cjelokupne historije, a zatim da se prikaže njegova djelatnost u obliku države, a također, da se iz njega objasne svi različiti teoretski proizvodi i oblici svijesti, religija, filozofija, moral itd. i proslijedi proces njihova nastajanja (tih različitih stupnjeva), gdje se tada naravno može stvar prikazati u njezinu totalitetu (a stoga također i uzajamno djelovanje njezinih različitih strana).

Ovo shvaćanje historije, za razliku od idealističkog, ne traži u svakoj epohi kakvu kategoriju, nego stalno ostaje na stvarnom tlu historije, ne objašnjava praksu iz ideje, nego formulaciju ideja iz njihove materijalne prakse i u skladu s time dolazi do rezultata da svi oblici i proizvodi svijesti ne mogu biti poništeni duhovnom kritikom, rastvaranjem u „samosvijesti" ili pretvaranjem u „utvare", „sablasti", „nastranosti" itd., nego samo praktičkim prevratom realnih društvenih odnosa iz kojih su ta idealistička blebetanja proizašla, da nije kritika, nego je revolucija pokretačka snaga historije, a također i religije, filozofije i ostale teorije.

Ovo shvaćanje pokazuje da historija ne završava time da se rastvara u „samosvijesti" kao „duh od duha", nego da se u njoj na svakom stupnju zatječe materijalni rezultat, zbroj proizvodnih snaga, historijski stvoren odnos ljudi prema prirodi i međusobno, što se svakoj generaciji predaje od njene prethodne, masa proizvodnih snaga, kapitala i okolnosti koje, doduše, s jedne strane modificira nova generacija, a s druge strane joj pripisuju njene vlastite životne uvjete i daju joj određeni razvitak, specijalni karakter, tako da okolnosti isto toliko čine ljude koliko i ljudi okolnosti.

Ova suma proizvodnih snaga, kapitala i socijalnih oblika saobraćanja, što svaki individuum i svaka generacija zatječe kao nešto dano, realna je osnova onoga što su filozofi predočivali kao „supstanciju", „suštinu čovjeka", što su obožavali i pobijali- realna osnova koja time ni najmanje nije ometana u svojim djelovanjima i utjecajima na razvitak ljudi, što se ti filozofi bune protiv nje kao „samosvijest" i „jedini".

Ovi zatečeni životni uvjeti različitih generacija odlučuju također hoće li revolucionarni potres, koji se periodično vraća u historiji, biti dovoljno jak ili neće da obori osnove svega postojećeg, iako nisu dani materijalni elementi totalnog prevrata- nama s jedne strane, dane proizvodne snage, s druge strane, stvaranje jedne revolucionarne mase koja neće ustati samo protiv pojedinih uvjeta dosadašnjeg društva, nego protiv dosadašnje same „proizvodnje života", protiv „cjelokupne djelatnosti" na kojoj se ono baziralo- to je, kako pokazuje historija komunizma, za praktički razvitak sasvim svejedno je li ideja tog prevrata izrečena već stotinu puta". (Njemačka ideologija, Berlin, 1932, str. 27-28.)

Za njih je, prema tome, nova koncepcija historije bila u osnovi završena. U mnogim kasnijim djelima samo su dalje razvijali neke druge socijalne probleme i razrađivali svoje prvobitne stavove. (Bijeda filozofije, 1847; Manifest komunističke partije, 1848; Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije 1859; Kapital 1867; Anti- Duhring, 1878; Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države 1884; Ludwig Feuerbach i kraj njemačke klasične filozofije, 1886.)

Preuzeto sa: Novi plamen