O “prirodi” jednog političkog spora: heteronormativnost, transrodnost i ugrožavanje prava žena

16. 08. 2019

"Vraćajući se na pitanje reprezentacije i stvaranje slike o trans i generalno LGBTQ osobama, uvek se mogu naći primeri koji diskredituju neku društvenu grupu, i to ozbiljni primeri koji ih predstavljaju u izrazito lošem svetlu".

Radnja (po mišljenju mnogih) najbolje komedije svih vremena, "Neki to vole vruće" (1959), dešava se u Americi u vreme najvećeg sunovrata kapitalizma u razvijenom delu sveta, 1929. godine, za vreme Velike ekonomske krize (1928-39). Dva glavna junaka ove priče su muzičari u potrazi za poslom na haotičnom i raspadnutom tržištu na kome posla nema. Dovijajući se i bežeći od mafije, oni se preko noći pretvaraju od beznadnih beskućnika u privilegovane muškarce - prerušeni u žene, zapošljavaju se u putujućoj muzičkoj trupi sastavljenoj samo od žena. Cross-dressing im omogućuje da se kupaju sa ženama, da slušaju njihove seksualne tajne, da ih gledaju kako se svlače, kako se šminkaju, da relativno bezbedno žive svoje najluđe fantazme, uključujući i one koji podrazumevaju uživanje u sopstvenoj seksualnoj travestiji i identitetu žene. Ceo film je parodija pola i klasnog statusa, performans u kome su pol i klasa odvojeni od tela  i kapitala i ubačeni u vruću igru bez granica,  zbog koje se do danas plače od smeha.

Osnovni jezik ove komedije je inverzija - u njoj se preokreće jedan univerzalno prihvatljiv obrazac društvenosti, braka i seksualnih veza, određen klasnom i binarnom rodnom/polnom pripadnošću, u njegovu suprotnost, pri čemu se legitimiše transrodnost, a kroz fini humor podsmehu izlaže inače sasvim prihvatljivo klasno ustrojstvo seksualnih veza.

"Neki to vole vruće" komunicira sa svim društvenim slojevima, ljudima sa različitim rodnim identitetima  i polnim obeležjima, kao i sa pripadnicima različitih kultura. Ipak, na pitanje o vrednosti i značaju same reprezentacije, tj. slika i jezika pomoću kog se gradi diskurs o nekoj inače teško prihvatljivoj društvenoj pojavi, vratićemo se kasnije.

Jedno od najzanimljivijih pitanja koje vredi postaviti pre toga jeste da li je ova slučajna filmska veza između afirmacije transrodnosti i krize kapitalizma, kao i kritike klasnog poretka slučajna ili i u "stvarnom" životu između njih postoji čvršća povezanost? Da li je trasnformacija binarne rodnosti u društvu izraz krize kapitalizma ili njegov funkcionalni proizvod? Postoji čitav okean pitanja u vezi sa transformacijom rodnosti i ogromnim globalnim društvenim promenama čiji smo učesnici i svedoci. Kuda sve to vodi? Koliko je promena statusa rodnosti u društvu (u odnosu na tradicionalna heteronormativna društva) suštinska i trajna? Da li ćemo u budućnosti živeti u društvu pluralnih rodnih identiteta, ili možda u društvu u kome rodni identitet uopšte neće biti toliko bitan i konstitutivan za funkcionisanje društva kao danas, te rodna pripadnost postati ili zaštićeni privatni podatak ili će se razvodniti u mnoštvu rodnih opredeljenja? Da li će se u procesu rapidnog razvoja tehnologije i zagađenja planete, razviti tehnologije kiborgizacije ili biološkog poboljšanja čoveka unutar kog će pol ostati konstantan, ili će i on putem tehnnologije "mutirati" u najrazličitijim pravcima? Napokon, da li su veštačka oplodnja, različiti vidovi surogat materinstva, operativne promene pola, razvoj mogućnosti kloniranja čoveka, deo iste društvene transformacije koja suštinski vodi revoluciji rodnosti i svakako se ne svodi samo na pitanja diskurzivnih zavrzlama?  Da ova istorijska promena postoji više je nego očigledno, mada ne znamo ni kakav će biti njen ishod ni stepen radikalnosti niti koliko će biti trajna.

Ovde ćemo se zadržati samo na prvom od ovde postavljenih pitanja, a to je koliko su rušenje i izmeštanje heteronormativnosti kompatibilni sa kritikom kapitalizma i koliko su deo opšteg političkog cilja ukidanja kapitalizma i njegovog eksploatatorskog i klasnog karaktera. Jednu od najpoznatijih polemika na ovu temu vodile su Judith Butler ("Merely Cultural") i Nancy Fraser ("Justice Interruptus", "Heterosexism, Misrecognition and Capitalism"). Ta polemika je ovde iskorišćena samo kao ilustracija problema,  jer je inkorporiranje kritike kapitalizma u queer studije generalno danas mnogo šira oblast povezana, sa jedne strane sa oživljavanjem marksističke kritike savremenog kapitalizma, a  sa druge sa dugotrajnijim preispitivanjem odnosa marksizma i savremenog feminizma.

Feminizam izuzetno puno duguje marksističkoj teoriji, kao praktično prvoj socijalnoj teoriji koja žensku emancipaciju formuliše kao konstitutivni deo kritike kapitalizma.  Okosnicu njihovog relativnog razilaženja čini naglašavanje feminističkih teoretičarki da rod treba posmatrati i operacionalizovati kao relativno nezavisnu varijablu u odnosu na klasu, odnosno da politički projekti ukidanja klasne eksploatacije ne dovode nužno i do oslobađanja žena, te da se moraju tretirati na poseban način. O srećnom/nesrećnom "braku" između marksizma i feminizma dosta je pisano, ali je u priču o toj bračnoj vezi sa pojavom queer studija uskočio još jedan subverzivni partner koji krizu pojačava, a čiji legitimni status u ovoj vezi nije sasvim jasan - neheteronomativnost - napravivši od  ovog "braka" trougao. Koliko je, dakle, ukidanje heteronormativnosti konstitutivno za revoluciju? Da li kritika heteronormativnosti može da zameni kritiku ženske opresije i da li su te dve stvari isto? Da li opresiju LGBTQ osoba u kapitalizmu treba tretirati na isti način kao i opresiju žena?

Polemika između Judith Butler i Nancy Fraser  odnosi se upravo na ta pitanja. Butler odgovara potvrdno na ovo pitanje, smatrajući da je heteronormativna regulacija društvenosti, identiteta i seksualnosti osnova političke ekonomije, odnosno, da postoji suštinska veza između ukidanja kapitalizma i ukidanja heteronormativnosti. Povrh toga, ovakav pristup implicira da ne može biti govora o ostvarenju ravnopravnosti žena, bez kritike heteronormativnosti. Pozivajući se na Marksovo i Engelsovo tumačenje porodice (Nemačka ideologija, Poreklo porodice, privatnog vlasništva i države), Butler zagovara tezu da marksizam zapravo implicitno utemeljuje kritiku heteronormativnosti kao dela kritike eksploatacije i klasnog društva.  Sa druge strane,  Nancy Fraser  smatra da vrsta diskriminacije koju trpi LGBTQ populacija nije ista kao i diskriminacija koju trpe biološke žene, te  da su ta dva oblika diskriminacije nesvodljivi jedan na drugi, pa se i metodi političke borbe i načini udruživanja moraju bar donekle razlikovati. Diskriminaciju prema LGBTQ osoba naziva "nepravdom ne-prepoznavanja" ("injustice of recognition"), a diskriminaciju prema biološkim ženama "nepravdom raspodele" ("injustice of distribution"). Osnovno teorijsko utemeljenje razlikovanja ovih dveju opresija ona pronalazi u Weberovoj distinkciji između statusa i klase. Homofobija, prema Fraser, nije utemeljena u političkoj ekonomiji i podeli rada, već u kulturnim modelima i normama koji imaju i materijalne posledice, jer dejstvo intersekcionalnih faktora usložnjava društveni položaj i deprivira LGBTQ populaciju. Povrh toga, naglašava Fraser, savremeni kapitalizam nije monolitan, kao u vizuri Judith Butler, i delom je sasvim kompatibilan sa narušavanjem heteronormativnosti i koristi ga kao oruđe svog sopstvenog jačanja. Dakle, kritika heteronormativnosti nije nužno povezana sa kritikom kapitalizma i ne omogućuje ista politička rešenja za različite rodne grupe.

Iako obe strane ostaju  zapravo nedovoljno određene i dorečene povodom ključnh argumenata koje koriste, a to su: kako zapravo ukidanje heteronormativnosti vodi ukidanju kapitalizma (Butler) i, sa druge strane da li je prisustvo LGBTQ populacije u svim društvenim slojevima zaista pokazatelj "odsustva diskriminacije putem distribucije" (Fraser),  i Fraser i Butler se u okviru političkog delovanja zalažu  za ideju  da levi pokreti moraju ozbiljno uključiti u svoju agendu pitanje društvenog položaja i diskriminacije LGBTQ populacije, te da se diskriminacija LGBTQ ne svodi samo na pitanja "identiteta" ili "identitetskih politika" kao sfere diskursa i kulture navodno odvojene od materijalnih uslova života.

Naravno, suprotno pitanje (koje ne postavlja ni jedna autorka u ovoj polemici) jeste da li LGBTQ pokret treba da uključi kritiku kapitalizma u svoju političku agendu kao konstitutivno pitanje i kakvo mesto i značaj bi u toj agendi trebalo da ima političko delovanje usmreno ka opštoj emanacipaciji žena.

Ovo pitanje se ne postavlja jer je kritika heteronormativnosti suštinski usmerena na (ne samo diskurzivnu) razgradnju samog koncepta i režima binarnog roda, čiji jedan pol čini upravo "žena". U tom smislu, zaista ostaje otvoreno i nerešeno pitanje u ovoj polemici da li razgradnja samog koncepta i režima "žene" - u vremenu u kom su one po prvi put prepoznate kao ravnopravni politički subjekti i legitimne interesne grupe - nužno vodi ukidanju oblika eksploatacije koji su sa tom binarnoću povezani. Da li binarnost proizvodi eksploataciju, ili eksploatacija proizvodi binarnost, ali se može održati i mutirati i u kad je binarnost ukinuta?

Ne ulazeći dalje u kompleknost ovog pitanja, i zadržavši se na konkretnim političkim praksama i mehanizmima za jačanje ravnopravnosti, teško je ne složiti se sa zapažanjem da je ono što biološke žene izdvaja od LGBTQ populacije (a naročito od trans žena koje pretenduju da budu izjednačene sa njima, u pogledu prava, statusa, odredjeno različitim strukturama opresije, koje se samo delimično preklapaju), te da te razlike ni jedan monolitni princip objašnjeneja ne može potreti. Biološke žene nemaju problem da dobiju ličnu kartu u kojoj piše da su žene.  Biološke žene niko ne diskriminiše zato sto hoće da imaju decu, već - usled društvenog prisvajanja  ženske reproduktivnosti - upravo kad to odbijaju. Pitanje dvostruke opterećenosti žena jeste krucijalno pitanje kada su u pitanje mehanizmi za ostvarivanje ravnopravnosti žena, ali ne i transrodnih osoba. Pitanje sindikalnog organizovanja tekstilnih radnica je par excellence žensko radničko pitanje, ali ono veoma malo zadire u radna prava transrodnih osoba. Pitanje unapređenja zdravstvene zaštite trans osoba i bioloških žena se ne preklapa: jedan vodi ka jačanju mehanizmima i budžeta očuvanja reproduktivnog zdravlja, besplatne kontracepcije, prava na besplatan abortus, a drugi ka zdravstvenom pokrivanju hormonalne terapije, korigovanju postojećih medicinskih normi, klasifikacija itd.

Bez obzira sto je rodnost u strukturi i jedne i druge opresije (i bioloških i trans žena) i može da počiva na istom teorijskom korpusu preispitivanja rodnosti, što je okvir iz kog ovom problemu pristupa Butler, ta struktura istorijski, ekonomski i socijalno nije ista, i zahteva u krajnjoj liniji različitu sociološku analizu i različite materijalne resurse i politička rešenja, a stoga i različita politička udruživanja, koja su moguća, ali ne i nužna kada su u pitanju konkretne političke prakse različitih interesnih grupa. U sistemu kapitalističke reprodukcije profitabilnije je, recimo podržati surogat materinstvo, nego, recimo, instituciju dule prilikom porođaja. To, međutim, ne znači da sistem kapitalističke reprodukcije podržava roditeljstvo LGBTQ osoba, a ne i roditeljstvo "običnih" žena i parova, jer unutar tog sistema reprodukcije ono što je predmet interesa su profit i moć, kao pretpostavka mogućnosti realizacije razvojnih politika i programa, a ne konkretni ljudi. AKo i pretpostavimo da su niži slojevi koji ne raspolažu kapitalom, kako LGBTQ populacije, tako i "obične" heteronomne populacije, podjednako eksploatisani u tom sistemu, to još uvek ne znači da će postojati njihov zajednički interes u pitanjima kao što su ova.

Realno, moguća su veoma različita politička savezništva. Lako je zamisliti neke buduće ili sadašnje distopijsko društvo ili delimične modifikacije sadašnjeg društva, u kojima rod, pol i klasa zauzimaju najrazličitije pozicije u distribuciji moći, kao i u distribuciji društvenih uloga i resursa. Moguće su kombinacije najpatrijarhalnijih i najrevolucionarnijih promena. Mogući su neofeudalizmi, moguća su društva poput izmišljenog Gileada iz "Sluškinjine priče" i realno mnogi od elemeneta ovakvih zamišljenih potencijalnih društava sadržani su već u našoj realnosti. Drugim rečima, eshatološka slika pravedne stvarnosti nije nikakva nužnost istorijskog razvoja, naročito ne u svetu koji je ekološki i militaristički već devastiran, već opcija u kojoj politička sredstva objašnjavaju vrednost ciljeva, a ne obratno. U tom smisilu,  razilaženja na putu dokidanja heteronormativnosti i dokidanja klase, ne umanjuju značaj političkih savezništava (za šta se zalažu i Butler i Fraser), već pre zahtevaju jasno i humano postavljene zajedničke političke ciljeve.

Praktično je neupitno da li postoji diskriminacija LGBTQ, a naročito trans osoba, budući da su one najizloženije i u najliminalnijoj poziciji u spektru ovih rodnih opredeljenja. Izmešteni rodni identitet lišava ih fundamentalnih građanskih prava, ustrojenih na binarnosti (pravo na sopstveni rodni identitet, koji se u većini društava smatra pripisanim, a ne stečenim, pravo na odgovarajuća dokumenta, pravo na brak, decu, na sopstvenu liminalnost, kontrolu svoje telesnosti, stepen telesnih modifikacija i sl.), čini ih izloženijim nasilju i stavlja ih u podvlašćen položaj na tržištu rada, u sistemu socijalne i zdravstvene zaštite i u sferi javnog života. Za ambivalentan položaj trans osoba u društvu koje poznaje samo binarnu rodnost često nema adekvatnih mehanizama i rešenja koja bi počivala na prethodnim modelima, te je već samo njihovo vidljivo postojanje unutar postojećeg društvenog i kulturnog sistema ravno  revoluciji heteronormativnosti.

Ono što je daleko spornije izražava se kroz suptilnija pitanja koja zahtevaju pre svega prihvatanje liminalnog rodnog postojanja nekih ljudi, da bi uopšte mogla da budu rešena na nediskriminišući način.  Sem sada već donekle prevaziđenog pitanja da li treba da postoji pravo na promenu rodne/polne pripadnosti (ovo pravo je već ustanovljeno u zakonima Srbije), jedno od kontroverznih pitanja jeste da li ono treba da počiva na načelu sasvim slobodnog opredeljenja ili mora da bude povezano sa sticanjem odgovarajućeg fizičkog svojstva?  Da li sve žene, da bi socijalno bile prepoznate kao žene, moraju da imaju vaginu i da li svi muškarci moraju da imaju penis da bi imali pravo da se registruju s obzirom na taj pol? U vezi sa tim je i pitanje prava na slobodno odlučivanje o stepenu operativne transformacije pola (npr. promene muškog pola uz zadržavanje penisa, ili zadržavanje materice i sposobnosti reproduktivnosti u suprotnom slučaju, što je u medicinskim procedurama u Srbiji veoma ograničeno - npr., žena prilikom promene pola u muški mora da pristane na potpunu histerektomiju, što se medicinski pravda zdravstvenim, a ne društveno-normativnim razlozima, ali na način koji ne omogućuje nikakvu mogućnost izbora osobama o kojima je ovde reč). Ako bi se takvo pravo dopustilo, te ako bismo u društvu imali muškarce bez penisa, žene sa penisom i rodno neopredeljene ili stepenovano rodne (ukoliko se rodnost shvati kao kontinuum, a ne kao kategorijalna binarna vrednost), kako bi se to odrazilo na društveni položaj bioloških žena, kojima su danas garantovana posebna ženska prava? Ako bi u parlamentu predstavnice bioloških žena bile trans žene, da li bi time bila ugrožena njihova prava? Ovo je jedno od veoma ozbiljnih pitanja koje zadire u neke od gorućih nedostataka savremenih izbornih sistema - da li se izbornost zasniva na programima ili osobama? Da li uz opštu prevlast političke demagogije uključivanje i trans osoba u političku trku ugrožava dostignuta prava žena i vodi njihovom depriviranju? Da li glasajući za trans osobe kao žene glasamo za "ženu" ili za program? Ako kvote predviđaju da žene imaju 30% mesta, gde smestiti trans žene?

Mada realno nema nikakvih pokazatelja da bi prisustvo trans žena u ženskim kvotama bilo devastirajuće, a naročito ne više devastirajuće po ženska prava nego prisustvo žena desničarki, čiji legitimitet niko ne dovodi u pitanje, bez obzira na razorne posledice njihovih političkih opredeljenja (zalaganje za zabranu abortusa, podržavanje devastirajućih populacionih politika, prećutkivanje raunih vidova diskriminacije žena itd.), njihova rodna liminalnost postaje deo ogromne javne brige i panike. Kao primer se može uzeti slučaj Bangladeša sa početka 2019. godine. Bangladeški parlament ima 350 mesta. 50 mesta je rezervisano za žene od 2010. godine, ali od prošle je dozvoljeno da posebna kategorija trans žena - hijre - koja tradicionalno postoji u bangladeškom društvu ima pravo na učestovanje u izborima kroz udeo u ženskim kvotama. Prisustvo osam trans žena na izborima izazvalo je ogromnu polemiku, jer bi, u slučaju kad bi sve bile izabrane one "oduzele" mesto ženama i nesrazmerno njihovom opštem udelu u populaciji činile čak 2.3 % ukupnog parlementa, odnosno 16% mesta planiranog za žene.  U javnoj brizi u proporcionalnoj "prezastepljenosti" hijri i "podzatsupljenosti" "pravih" žena (mada kvote ni u jednom od ovih slučajeva stvarno nisu određene na principu proporcionalnosti u odnosu na osnovnu populaciju) potpuno je prenebregnuto da problem nije u hijrama, već u niskim ženskim kvotama i odsustvu postavljanja političkih uslova pod kojima bi neko mogao da bude uključen u ženske kvote koje su osmišljene da bi se jačala ženska ravnopravnost (što je opšti problem kada su kvote u pitanju, a ne samo problem u Bangladešu).

Uključivanje u ženske kvote društvene grupe koja može da ima diverzifikovane političke zahteve u odnosu na zahteve bioloških žena bespredmetno je sve dok su ti zahetvi ionako diverzifikovani. Posedovanje "prirodne" vagine ne garantuje da će se neko boriti za prava žena u parlamentu, mada je obavezujuće prisustvo takvih osoba u parlamentu rezultat dugačke istorijske borbe za prava žena. Paradoksalnom tu situaciju ne čine trans žene, već karakter samog političkog sistema koji bi, naravno, bio još gori da tih kvota nema. U polemici o hijrama u Bangladešu, propuštena je prilika da se zahteva povećanje ženskih kvota kroz zajednički zahtev trans žena i bioloških žena.

U argumentima za i protiv ovog prava (rodnog samoopredeljenja), jedan deo levice (desnica se podrazumeva), koja inače podržava suzbijanje diskrimincije prema LGBTQ osobama i jačanje prava žena, vraća se biološkim argumentima kao nesvodljivoj vrednosti, dodajući ih argumentu o različitim strukturama opresije, smatrajući da bi sticanje prava na slobodno rodno opredeljenje, kao i na sva prava koja iz toga slede, imalo veoma negativne konsekvence. Postoji, po njima, pol i on je neupitan i čini nešto što možemo nazvati prirodom žene, a što je određeno ženskim biološkim svojstvima - strukturom hromozoma, hormonskom strukturom koja se nikad ne može sasvim promeniti medikamentima i koja određuje količnu testosterona u telu, svojstva reproduktivnih organa, koja nikada ne mogu operativno biti promenjena tako da budu kao "prirodni" muški i ženski organi, snaga i građa tela i sl., i upravo te osobine, ili priroda biološke žene nije ista kao kod trans žena, koje su, hteli mi to ili ne da priznamo, zapravo muškarci (bez obzira na različite stepene ili faze tranzicije u drugi pol, u kojoj se eventualno nalaze), a koji samo mimikrijski preuzimaju izgled i sekundarne osobine žene. Povrh toga, operativni zahvati ove vrste su zdravstveno riskantni, povećavaju rizik od dobijanja određenih oboljenja, skraćuju životni vek trans osoba i čine ih doživotno zavisnim od farmakoindustrije, za koju je ovo tržište veoma profitabilno.

Ako bismo ovim "zapravo-muškarcima" dozvolili pristup u ekskluzivno ženske prostore (ženske zatvore, ženske sigurne kuće, ženske toalete...) i ženske organizacije  i društvena tela uređena na principu rodnih kvota), to može imati "efekat kukavičjeg jajeta", jer će muškarci lako reprodukovati mušku dominaciju nad ženama u prostorima koji su ekskluzivno ženski koristeći svoje trans-ženske pozicije i identitete.

Nešto razrađenije, deo tih argumenata može da izgleda otprilike ovako (primer je uzet iz jedne konkretne polemike): Trans žene su jače, agresivnije, a neke trans žene imaju i dalje penis, te ako bi bile u ženskim zatvorima, mogle bi da siluju druge žene (što se neki put i dešava), a neretko su u zatvoru upravo zbog seksualnih prestupa (jer su neretko u pitanju muškarci sa čitavom lepezom "psihičkih poremećaja", a ne mirni i feminizirani muškarci nezainteresovani za žene. Takođe, ako sigurne kuće shvatimo kao mesta na koja se žene sklanjaju od muškaraca, onda je paradoksalno da te prostore dele upravo sa muškarcima, koji (na tome se neretko insistira) "mogu da imaju i penis" i mogu da ih siluju ili na neki drugi način reprordukuju muško nasilje nad ženama. Ovakva argumentacija je veoma upitna, jer se žene ne sklanjaju u sigurne kuće od muškaraca niti od penisa, nego od nasilja, a posedovanje penisa ne kvalifikuje nikoga kao potencijalnog nasilnika. Drugim rečima, bez ekspliciranja mreže društvenih faktora, pozivanje na biološke karakteristike je predrasuda.

Generalno, postoji više slabosti u ovim argumentima o kojima se veoma detaljno može diskutovati, ali to zahteva duži tekst, pa ćemo se zadržati samo na par stvari.  Pre svega, ovakav pristup polazi od toga da su transrodne osobe nešto poput uljeza ili mimikrijskih prevaranata  budući da se društvo, po "prirodi stvari" i "realno" sastoji samo od muškaraca i žena. Neke žene su malo više muškobanjaste, neki muškarci malo više feminizirani, ali na kraju krajeva svi ipak znamo da smo ili muškarci ili žene, što se u krajnjoj liniji može proveriti analizom hromozomske strukture. Biti nešto između toga je iz biološke perspektive poremećaj, čak nešto što obuhvata "čitavu lepezu poremećaja". Sve nedovršene faze tranzicije između ova dva pola su liminalna stanja iz kojih se mora izaći da bi se stekao društveni legitimitet, jer zapravo ne odgovaraju "prirodnom" stanju - budući da "priroda" počiva na bipolarnosti.

Sa takvih polazišta, gde se uzori traže u principima zoologije (mada treba napomenuti da zoologija zapravo poznaje mnogo više varijacija, polnih transformacija i originalnih reproduktivnih rešenja, od kojih su neka i zastrašujuća, pa je ne bi trebalo uzimati kao uzor za društvena rešenja), apsurdno je rešenje tražiti u uvođenju posebne društvene kategorije transrodnih građana, ili "trećeg pola", jer nije ponuđeno ni jedno ozbiljno rešenje za njihovu depatologizaciju, od čega zavisi neposredna egzistencija liminalno situiranih osoba.  Ta Fukoova kategorija "nenormalnih" nigde ne "fituje", ali problem nije u kategorizaciji, već u samoj "nenormalnosti".  Štaviše, nastojanje transrodnih osoba da budu pravno kategorizovane strogo kao žene ili kao muškarci, a ne kao nešto između, povezana je barem delom upravo sa tom stigmom nenormalnosti liminalnog stanja. Dakle, na prvom mestu, nemoguće je priznati punopravni građanski status transrodnim osobama kao tzv. novom trećem polu ukoliko se polazi od toga da realno i "po prirodi" postoje samo muškarci i žene. Njihova posebna kategorizacija u takvim uslovima bila bi isto što i njihovo označavanje Davidovom zvezdom. To je pretvaranje da se nekome daju sva prava dok se zapravo efikasno getoiziraju kao ekluzivne anomalijske grupe čije postojanje se mora priznati.

Dodatno, generalno se može reći da pozivanje na "biologiju" nije dobro sredstvo u sociološkoj argumentaciji u kojoj se traže društvena rešenja, jer gotovo uvek vodi naturalizovanju i biologizovanju veoma složenih društvenih problema povezanih sa diskriminacijom na osnovu fizičkih karakteristika, čineći ih "očiglednim", "samorazumljivim" i neupitnim.  Iz sociološke perspektive, ni u jednom slučaju biologija ne bi trebalo da bude prvi plan argumenta za ostvarivanje društvenih prava, već uvek  specifičnost društvenih pozicija. Drugim rečima, ne postoji ni jedna prečica između biološkog svojstva i društvenog prava.

Drugi argument o kome će ovde biti reči je argument "kukavičjeg jajeta" koji ću ovde analizirati na primeru transrodnih žena u zatvoru, ostavivši druge slučajeve (sigurne kuće pre svega) koje je takođe potrebno detaljnije analizirati, za neku drugu priliku.

Pre svega, hipoteza da se prisustvom trans žena u ženskim zatvorima povećava nasilje nad biološkim ženama u zatvoru nije empirijski potvrđena. Empirijskih istraživanja zapravo još uvek nema dovoljno i takva istraživanja bi svakako trebalo podržati (tek poslednjih godina u nekim državama se sistematski prati život trans osoba u zatvorima i vodi odgovarajuća statistika). Međutim očigledno je i bez njih da je slika o trans ženama kao o "zapravo- muškarcima" u ženskim prostorima, u ovom slučaju zatvorima, normativna i izuzetno uprošćena i da preskače gomilu liminalnih stanja koja čine realnu egzistenciju trans osoba, uguravajući ih sve u sliku o njihovom muškom seksualnom impulsu - što je predatorski i voajerski scenario koji bi mogao biti horor varijanta filma "Neki to vole vruće". Time se potpuno negira autentičnost specifičnog unutrašnjeg iskustva trans osoba koje u svom životnom ciklusu neprekidno udaraju o barijere binarnih rodnih režima. Problem nije u tome da li je to što se one "osećaju" kao žene dovoljno da bismo ih klasifikovali među žene u postojećem rodnom režimu, već u tome što, osećajući se kao žene, one trpe diskriminaciju koja je normalizovano društveno stanje i stoga ozbiljan društveni problem.

Naravno, ne znači da trans žene nisu upletene u seksualno nasilje u zatvorima. Ali razlozi nisu u tome što neke od njih imaju penis. Taj argument potpuno promašuje suštinu samog silovanja. To što neke trans žene u zatvorima imaju penis realno ima i svoje loše i svoje dobre strane kad je u pitanju seksualni život bioloških heteroseksualnih i biseksualnih žena u zatvoru, budući da ogroman broj zatvorenika i zatvorenica ne živi u celibatu tokom izdržavanja kazne. Međutim, daleko je važnije da penis (sem u opštoj patrijarhalnoj mitologizaciji tog tek prividno omnipotetnog organa) nije epicentar silovanja, već je to čin seksualnog nasilja kao društveni fenomen. Takav čin se može desiti pomoću penisa, bez penisa, sa penetracijom, bez penetracije (ako uzimamo u obzir i upotrebu drugih predmeta), i prisutan je u zatvoru među trans ženama i ženama, među biološkim ženama, među biološkim muškarcima i među trans muškarcima i muškarcima. Ideja da će trans žena lakše silovati biološku ženu nego biološka žena (zbog snage, veličine, zbog testosterona i sl), mada ima naizgled svoje fizičko opravdanje (lakše će je savladati), ne odgovara sasvim socijalnoj dinamici i praksi silovanja u zatvoru. Naime, silovanje je društveni čin, a ne prosto fizički, i u zatvoru zavisi od postojanja gangova, gde se silovanja uglavnom ne dešavaju kao napad jedan na jedan, već grupe na jednog ili više osoba, unutar dinamike ganga, kao i u odnosima među zatvorskim gangovima, čak između čuvara i zatvorenika, a često su i kolektivna. Istraživanja pokazuju da se trans žene teže uklapaju i lakše bivaju isključene iz zatvorskih grupa i upravo zbog toga (kao outcast osobe) su one te koje su više izložene nasilju. Pri tom u analizi ovog problema svakako ne bi trebalo koristiti medijski senzacionalističke i pojedinačne slučajeve za objašnjavanje celokupne društvene dinamike i situacije koja je povezana sa silovanjem u zatvoru.

U istraživanju seksualnog nasilja povezanog sa transrodnim osobama u kalifornijskim zatvorima (Transgender Inmates in California's Prison, Center for Evidence Based Correction Department of Criminology, Law and Society, 2009), ustanovljeno je da su trans žene i izvan zatvora, kao i u samom zatvoru više izložene seksualnom nasilju nego heteroseksualno i binarno rodni zatvorenici. 59% njih je tokom boravka u zatvoru pretrpelo silovanje ili seksualni napad, u poređenju sa 4.4% heteroseksualnih/heteronormativnih. Prilikom prijema u zatvor, čak 64.7% trans žena se opredelilo za muške, a ne za ženske zatvore, jer im je to omogućilo dostupnost željenih seksualnih partnera (muškaraca). Ovo istraživanje takođe potvrđuje da su trans osobe ređe članice zatvorskih gangova i klanova nego heteroseksualni zatvorenici i da su više izloženi stigmi. Ovi podaci u najmanju ruku ukazuju da je potrebno primeniti složeniji pristup i složeniju sociološku analizu trans osoba u zatvorima, dok bi rešenja morala računati istovremeno na smanjivanje nasilja nad samim trans osobama kao i na smanjivanje nasilja uopšte u zatvorima, uključujući i nasilje koje vrše trans osobe, kao manji deo mnogo šire strukture zatvorskog nasilja.

Vraćajući se ponovo na pitanje reprezentacije i stvaranje slike o trans i generalno LGBTQ osobama, uvek se mogu naći primeri koji diskredituju neku društvenu grupu, i to ozbiljni primeri koji ih predstavljaju u izrazito lošem svetlu. Sve izbeglice tako postaju silovatelji, svi Srbi četnici, svi Hrvati ustaše itd. Ali, da li su ti izdvojeni primeri - recimo trans žena nasilnika - zaista primeri koji dobro predstavljaju složeni problem društvenog statusa trans osoba u celini? I da li je senzacionalističko pozivanje na te primere po bilo čemu drugačije od naglašeno desničarskog diskursa unutar kog su "Drugi" uvek simbol onog što se na univerzalan način sagledava kao loši "Oni", a "Mi" (nas čopor "zdravog" sveta) smo uvek tu da vidimo sve "nas" kroz najbolje slučajeve grupe sa kojom se identifikujemo? Dakle, teško je složiti se sa takvom argumentacijom. Jedan svetli primer može da promeni sliku o celoj grupi, tj. društvenoj kategoriji, kao što jedan mračan primer može da izazove mržnju kod mnogih. Zbog toga bi trebalo postupati pažljivo. Realno, u svakoj društvenoj grupi ima i jednih i drugih.

Preuzeto sa: Novi Plamen